ابزار هدایت به بالای صفحه

مقدمه

ماترياليسم در ايران

در مقدمه چاپ اول تذكر داده شد هسته اولی اين كتاب دو سخنرانی در
همين موضوع در سالهای 48 و 49 است كه بنا به دعوت انجمن اسلامی‏
دانشجويان دانشسرای عالی در آن محل ايراد شد و اين بنده مطالب آن دو
سخنرانی را با توضيحات و اضافاتی آماده كرد و در سال 1350 به چاپ‏
رسانيد . در سال 1352 كه تجديد چاپ شد مطالبی بر چاپ اول افزوده گشت و
تا چاپ هفتم كه در سال گذشته صورت گرفت ، عينا به همان صورت بود كه‏
در چاپ دوم انجام شده بود .
چند ماه پيش قرار شد چاپ هشتم كتاب با قطع و حروف جديدی صورت گيرد
. فرصت را غنيمت شمرده ، برخی مطالب ديگر كه جای آنها را در اين كتاب‏
خالی می‏ديدم ، افزودم و اكنون به صورت جامع تری تقديم خوانندگان عزيز
می‏شود . اين اضافات همه در بخش " نارسايی مفاهيم فلسفی " صورت گرفته‏
است . قسمت مختصری از اين اضافات ( حدود 3 صفحه ) ، توضيحاتی است پيرامون نظريه هگل درباره‏
" علت نخستين " و باقی كه در حدود 27 صفحه از اين كتاب را در بر
می‏گيرد ، مطالب ديگری است در زمينه نارسايی مفاهيم فلسفی غرب . مخصوصا
برای اولين بار نقدهای معروف ديويد هيوم فيلسوف مشهور انگليسی قرن‏
هفدهم را درباره برهان نظم - كه از نظر غربزدگان سه قرن است كه اين‏
برهان را از اعتبار انداخته است - با محكها و معيارهای اسلامی در بوته‏
نقد قرار دادم .
آنچه در اين كتاب درباره علل گرايش به ماديگری آمده ، در حقيقت ،
نقد و بررسی گوشه‏ای از تاريخ عقايد و انديشه‏های بشری است . تجزيه و
تحليل وقايع تاريخی ، از اين جهت كه با عوامل پيچيده‏ای سرو كار دارد ،
بسی دشوار است بويژه اگر به تحولات عقايد و انديشه‏ها مربوط باشد . اين‏
بنده مدعی نيست كه بحث جامع و مانعی در اين موضوع انجام داده است ،
اما اميدوار است راهی به مطلوب باز كرده باشد و ديگران با دقت و فرصت‏
و امكانات بيشتر به بررسی اين مسأله بپردازند ، كه با توجه به جرياناتی‏
كه در كشور ما می‏گذارد ، فوق العاده ضروری و حياتی است . ماترياليسم در
عصر ما - خصوصا در كشور ما - جامه منطق را از خود دور كرده و به سلاح "
تبليغ " مجهز شده است ، از اين رو ابايی ندارد كه علل گرايشها و
اعراضها از ماديگری را به گونه‏ای ديگر كه با هدفهای از پيش تعيين شده‏
سياسی و اجتماعی منطبق باشد ، توجيه و تفسير نمايد .
موضوع اصلی بحث اين كتاب ، يعنی اثبات يا انكار خدا ، قطعا حساس‏
ترين و شورانگيزترين موضوعی است كه از فجر تاريخ تاكنون انديشه‏ها را به‏
خود مشغول داشته و می‏دارد .
موضع انسان در اين مسأله ، در تمام ابعاد انديشه‏اش و در جهان بينی او
و ارزيابيهايش از مسائل و در جهت گيريهای اخلاقی و اجتماعی‏اش تأثير و
نقش تعيين كننده دارد . گمان نمی رود هيچ انديشه‏ای به اندازه اين انديشه " دغدغه آور " باشد . هر فردی كه اندكی‏
با تفكر و انديشه سرو كار داشته است ، لااقل دوره‏ای از عمر خويش را با
اين " دغدغه " گذرانده است .
تا آنجا كه من از تحولات روحی خودم به ياد دارم از سن سيزده سالگی اين‏
دغدغه در من پيدا شد و حساسيت عجيبی نسبت به مسائل مربوط به خدا پيدا
كرده بودم . پرسشها - البته متناسب با سطح فكری آن دوره - يكی پس از
ديگری بر انديشه‏ام هجوم می‏آورد . در سالهای اول مهاجرت به قم كه هنوز از
مقدمات عربی فارغ نشده بودم ، چنان در اين انديشه‏ها غرق بودم كه شديدا
ميل به " تنهايی " در من پديد آمده بود . وجود هم حجره را تحمل نمی‏
كردم و حجره فوقانی عالی را به نيم حجره‏ای د خمه مانند تبديل كردم كه‏
تنها با انديشه‏های خودم بسر برم . در آن وقت نمی خواستم در ساعات‏
فراغت از درس و مباحثه به موضوع ديگری بينديشم ، و در واقع ، انديشه در
هر موضوع ديگر را پيش از آنكه مشكلاتم در اين مسائل حل گردد ، بيهوده و
اتلاف وقت می‏شمردم . مقدمات عربی و يا فقهی و اصولی و منطقی را از آن‏
جهت می‏آموختم كه تدريجا آماده بررسی انديشه فيلسوفان بزرگ در اين مسأله‏
بشوم .
به ياد دارم كه از همان آغاز طلبگی كه در مشهد مقدمات عربی می‏خواندم ،
فيلسوفان و عارفان و متكلمان - هر چند با انديشه‏هايشان آشنا نبودم - از
ساير علما و دانشمندان و از مخترعان و مكتشفان در نظرم عظيم تر و فخيم تر
می‏نمودند تنها به اين دليل كه آنها را قهرمانان صحنه اين انديشه‏ها
می‏دانستم . دقيقا به ياد دارم كه در آن سنين كه ميان 13 تا 15 سالگی بودم‏
، در ميان آن همه علما و فضلا و مدرسين حوزه علميه مشهد ، فردی كه بيش از
همه در نظرم بزرگ جلوه می‏نمود و دوست می‏داشتم به چهره‏اش بنگرم و در
مجلسش بنشينم و قيافه و حركاتش را زير نظر بگيرم و آرزو می‏كردم كه روزی‏
به پای درسش بنشينم ، مرحوم " آقا ميرزا مهدی شهيدی رضوی " مدرس فلسفه الهی در آن‏
حوزه بود . آن آرزو محقق نشد ، زيرا آن مرحوم در همان سالها ( 1355 قمری‏
) درگذشت .
پس از مهاجرت به قم گمشده خود را در شخصيتی ديگر يافتم . همواره‏
مرحوم آقا ميرزا مهدی را بعلاوه برخی از مزايای ديگر در اين شخصيت می‏ديدم‏
، فكر می‏كردم كه روح تشنه‏ام از سرچشمه زلال اين شخصيت سيراب خواهد شد .
اگر چه در آغاز مهاجرت به قم هنوز از " مقدمات " فارغ نشده بودم و
شايستگی ورود در " معقولات " را نداشتم ، اما درس اخلاقی كه وسيله‏
شخصيت محبوبم در هر پنجشنبه و جمعه گفته می‏شد و در حقيقت درس معارف و
سير و سلوك بود نه اخلاق به مفهوم خشك علمی ، مرا سرمست می‏كرد . بدون‏
هيچ اغراق و مبالغه‏ای اين درس مرا آنچنان به وجد می‏آورد كه تا دوشنبه و
سه شنبه هفته بعد خودم را شديدا تحت تأثير آن می‏يافتم . بخش مهمی از
شخصيت فكری و روحی من در آن درس - و سپس در درسهای ديگری كه در طی‏
دوازده سال از آن استاد الهی فرا گرفتم - انعقاد يافت و همواره خود را
مديون او دانسته و می‏دانم . راستی كه او " روح قدسی الهی " بود .
تحصيل رسمی علوم عقلی را از سال 23 شمسی آغاز كردم . اين ميل را هميشه‏
در خود احساس می‏كردم كه با منطق و انديشه ماديين از نزديك آشنا گردم و
آراء و عقايد آنها را در كتب خودشان بخوانم . دقيقا يادم نيست ، شايد
در سال 25 بود كه با برخی كتب ماديين كه از طرف حزب توده ايران به‏
زبان فارسی منتشر می‏شد و يا به زبان عربی در مصر - مثلا - منتشر شده بود
آشنا شدم . كتابهای دكتر تقی ارانی را هرچه می‏يافتم به دقت می‏خواندم و
چون در آن وقت به علت آشنا نبودن با اصطلاحات فلسفی جديد فهم مطالب‏
آنها بر من دشوار بود ، مكرر می‏خواندم و يادداشت بر می‏داشتم و به كتب‏
مختلف مراجعه می كردم . بعضی از كتابهای ارانی را آنقدر مكرر خوانده بودم كه جمله‏ها در
ذهنم نقش بسته بود . در سال 29 يا 30 بود كه كتاب اصول مقدماتی فلسفه‏
ژرژ پوليتسر استاد دانشكده كارگری پاريس به دستم رسيد . برای اينكه‏
مطالب كتاب در حافظه‏ام بماند ، همه مطالب را خلاصه كردم و نوشتم . هم‏
اكنون يادداشتها و خلاصه‏هايی را كه از آن كتاب و كتاب ماترياليسم‏
ديالكتيك ارانی برداشته‏ام ، دارم .
در سال 29 در محضر درس حضرت استاد ، علامه كبير آقای طباطبايی روحی‏
فداه كه چند سالی بود به قم آمده بودند و چندان شناخته نبودند ، شركت‏
كردم و فلسفه بوعلی را از معظم له آموختم و در يك حوزه درس خصوصی كه‏
ايشان برای بررسی فلسفه مادی تشكيل داده بودند نيز حضور يافتم . كتاب‏
اصول فلسفه و روش رئاليسم - كه در بيست ساله اخير نقش تعيين كننده‏ای‏
در ارائه بی پايگی فلسفه مادی برای ايرانيان داشته است - در آن مجمع پر
بركت پايه گذاری شد .
برای من كه با شور و شوق و علاقه زائد الوصفی فلسفه الهی و فلسفه مادی‏
را تعقيب و مطالعه و بررسی می‏كردم ، در همان سالها كه هنوز در قم بودم‏
مسلم و قطعی شد كه فلسفه مادی واقعا فلسفه نيست و هر فردی كه عميقا
فلسفه الهی را درك كند و بفهمد ، تمام تفكرات و انديشه‏های مادی را نقش‏
بر آب می‏بيند و تا امروز كه بيست و شش سال از آن تاريخ می‏گذرد و در
همه اين مدت از مطالعه اين دو فلسفه فارغ نبوده‏ام ، روز به روز آن‏
عقيده‏ام تأييد شده كه فلسفه مادی فلسفه كسی است كه فلسفه نمی داند .
از همان اوايل كه به مطالعه اين دو فلسفه پرداختم ، سعی‏ام اين بود كه‏
وجوه اختلاف اين دو فلسفه را دقيقا و عميقا درك كنم . می‏خواستم بدانم‏
راه اين دو فلسفه در كجا از هم جدا می‏شود و نقطه اصلی اختلاف نظر كجاست‏
؟ آنچه خودم در اين جهت می‏فهميدم اين بود كه نقطه اصلی اختلاف نظر ،
دايره " وجود " و " واقعيت " است . مادی ، واقعيت و وجود را در انحصار آنچه مادی است - يعنی در انحصار
آنچه جسم و جسمانی است ، آنچه به نحوی دارای ابعاد مكانی و زمانی است ،
آنچه دستخوش تغيير و تحول است ، آنچه قابل اشاره حسيه است ، آنچه‏
محدود و نسبی است - می‏داند و به واقعيتی ورای اين واقعيتها قائل نيست .
اما الهی ، واقعيت و وجود را در انحصار اين امور نمی داند ، اين امور را
بخشی از واقعيت می‏شمارد نه تمام واقعيت . الهی بر خلاف مادی به‏
واقعيات غير مادی و نامحسوس و مجرد از زمان و مكان و حركت ، به‏
واقعيت ثابت و جاودانه ، ايمان دارد . پس مكتب مادی مكتب انحصار
است و مكتب الهی مكتب ضد انحصار .
ولی وقتی كه به كتب ماديين مراجعه می‏كردم می‏ديدم مطلب به شكل ديگر
طرح می‏شود . مثلا به اين شكل طرح می‏شود كه مسأله اساسی فلسفه - كه فلاسفه‏
را به دو اردوی كاملا مختلف تقسيم می‏كند - اين است كه آيا ماده مقدم‏
است يا شعور ؟ آيا عين مقدم است يا ذهن ؟ آنان كه ماده را مقدم بر شعور
و عين را مقدم بر ذهن می‏دانند ، يعنی ماده را خالق شعور و عينيت را منشأ
ذهنيت می‏شمارند ، گروه ماترياليستها هستند و آنان كه شعور را خالق ماده‏
و ذهن را آفريننده عين می‏دانند ، گروه ايده آليستها و متافيزيسينها و
مذهبيها هستند . و يا آنجا كه منطق ديالكتيك را شرح می‏دهند می‏گويند :
ديالكتيك برخلاف متافيزيك ، طبيعت را مجموعه تصادفات اشياء و
پديده‏هايی كه از يكديگر مجزا و منفرد بوده و به يكديگر وابستگی ندارند ،
نمی‏داند ، ديالكتيك برخلاف متافيزيك كه برای طبيعت يك حالت آرامش و
ركود و سكون تغيير ناپذير قائل است ، آن را متحرك و در حال تحولات پی‏
در پی می‏داند ، ديالكتيك برخلاف متافيزيك . . .
وقتی كه طرح اين مسائل را در كتب ماديين به اين شكل و به اين صورت‏
می‏ديدم ، در انديشه فرو می‏رفتم كه چرا مسائل به اين صورت طرح می‏شود ؟ ذهنم را به كتب و انديشه‏های الهيون كه با آنها آشنا بودم‏
معطوف می‏كردم ، می‏ديدم چنين مسائلی برای الهيون مطرح نيست و نمی تواند
مطرح باشد . ذهن مقدم بر عين و خالق عين است يعنی چه ؟ كجا گفته‏اند جهان‏
يك سلسله اجزای منفرد و بی رابطه با يكديگر است ؟ كدام فلسفه الهی‏
می‏گويد جهان ثابت و راكد است ؟ عميق ترين نظريه‏ها درباره اينكه جهان‏
يك " واحد حركت " است ، از طرف الهيون عنوان و اثبات شده است .
طولی نكشيد كه راز و رمز اين گونه طرح كردنها از طرف ماديين بر من‏
روشن شد . آن راز چه بود ؟ يك چيز ، يك چيز بسيار ساده : ضعف منطق‏
ماديين و ترس آنها از مواجهه با مسائل در چهره اصلی .
ماديين كاملا احساس كرده‏اند كه اگر مسائل را به صورت اصلی و صحيح مطرح‏
كنند ، كلاهشان سخت پس معركه است ، ناچار كانالهای انحرافی ايجاد
می‏كنند و مغلطه به كار می‏برند .
انديشه‏های مادی در جهان اسلام و در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه طولانی‏
دارد . از آيات قرآن بر می‏آيد كه انديشه انكار خدا و معاد در عصر
جاهليت در ميان مردم جزيره العرب وجود داشته است . از قرن دوم هجری كه‏
اختلاط ملل مختلف آغاز شد و برخورد عقايد و آراء سخت اوج گرفت ، ماديين‏
در كمال آزادی عقايد و انديشه‏های خويش را در محافل علمی و در مجالس‏
علنی ابراز می‏داشتند و ديگران را به پيروی از مكتب خويش دعوت می‏كردند
. احيانا در مسجد الحرام و يا مسجد النبی حلقه تشكيل می‏دادند و به گفتگو
درباره عقايد خويش می‏پرداختند . اينچنين آزادی برای ماديين در هيچ محيط
مذهبی در جهان سابقه ندارد . با همه اينها ، با آنكه انديشه‏ها ی مادی‏
همواره در محافل علمی و غير علمی مطرح بود ، اين انديشه‏ها طرفدارانی از انديشمندان واقعی به دست نياورد . افرادی بوده‏اند كه مادی فكر می‏كرده‏اند
، ولی هيچ گاه شخصيت برجسته صاحبنظر علمی را نمی يابيم كه واقعا پيرو
مكتب مادی باشد . آنچه احيانا به ابن مقفع و محمد بن زكريای رازی و يا
خيام نسبت داده می‏شود ، اساس درستی ندارد و غالبا دشمنان اينها روی‏
اغراض شخصی اين نسبتها را داده‏اند ( 1 ) .
با اينكه در همه دوره‏ها زنادقه و دهريينی بوده‏اند كه با شعر و نثر و
خطابه عقايد خويش را تبليغ می‏كرده‏اند ، ما از نظر تاريخ انديشه به‏
انديشه‏ای قابل طرح از ماديين بر نمی‏خوريم . انديشه‏هايی كه به سود فلسفه‏
مادی و به عنوان اشكال و ايرادی بر فلسفه الهی طرح شده - كه قابل بررسی‏
بوده است - از طرف خود الهيون طرح شده است . از اين رو ماديين در جهان‏
اسلام " تاريخ " و سرگذشت دارند ، اما انديشه‏های مادی " تاريخ " و
سرگذشتی ندارد .
در نيم قرن اخير ، فلسفه مادی در ايران و ساير كشورهای اسلامی در اثر
ترجمه كتب فلاسفه مادی غرب جانی تازه گرفت و پيروانی به دست آورد ،
ولی در همان حمله اول بی پايگی‏اش ظاهر شد و از پای درآمد ، معلوم شد كه‏
انديشه‏های مادی با همه زرق و برقهای ظاهری ، محتوايی ندارد . كاملا مشهود
است كه ماترياليستهای ايران در برابر الهيون پاسخی ندارند و جز تكرار
همان سخنان هميشگی كاری از آنها ساخته نيست . آنان ترجيح می‏دهند كه خود
را درگير اين مسائل نكنند و همان روش " سراسر تبليغی " را كه با آن‏
آشنا هستيم ادامه دهند .
ماترياليستهای ايران اخيرا به تشبثات مضحكی دست زده‏اند . اين تشبثات‏
بيش از پيش فقر و ضعف اين فلسفه را می‏رساند . يكی از اين

پاورقی :
. 1 رجوع شود به كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران بخش سوم ، فصل‏
فلسفه و حكمت .

تشبثات " تحريف شخصيتها " است . كوشش دارند از راه تحريف شخصيتهای‏
مورد احترام ، اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود بنمايند .
يكی از شاعران به اصطلاح نوپرداز ، اخيرا ديوان لسان الغيب خواجه شمس‏
الدين حافظ شيرازی را با يك سلسله اصطلاحات كه داستان " شدرسنا " را
به ياد می‏آورد به چاپ رسانيده و مقدمه‏ای بر آن نوشته است . مقدمه خويش‏
را اينچنين آغاز می‏كند :
" به راستی كيست اين قلندر يك لاقبای كفرگو كه در تاريك ترين ادوار
سلطه رياكاران زهد فروش ، در ناهار بازار زهد نمايان . . . يك تنه وعده‏
رستاخيز را انكار می‏كند ، خدا را عشق و شيطان را عقل می‏خواند و شلنگ‏
انداز و دست افشان می‏گذرد كه :
اين خرقه كه من دارم در رهن شراب اولی وين دفتر بی معنی غرق می‏ناب‏
اولی
. . . يا تسخير زنان می‏پرسد :

و يا آشكارا به باور نداشتن مواعيد مذهبی اقرار می‏كند كه فی المثل :

به راستی كيست اين مرد عجيب كه با اين همه ، حتی در خانه قشری ترين‏
مردم اين ديار نيز كتابش را با قرآن و مثنوی در يك طاقچه می‏نهند ، بی‏
طهارت دست به سويش نمی‏برند و چون به دست گرفتند همچون كتاب آسمانی‏
می‏بوسند و به پيشانی می‏گذارند ، سروش غيبی‏اش می‏دانند و سرنوشت اعمال و
افعال خود را با اعتماد تمام بدو می‏سپارند ؟ كيست اين " كافر " كه‏
چنين به حرمت در صف پيغمبران و اولياء اللهش می‏نشانند ؟ " ( 1 ) .
من اضافه می‏كنم : كيست اين مرد كه با " اين همه " كفر گوييها و

پاورقی :
. 1 احمد شاملو : حافظ شيراز ( مقدمه ) ، ص 25 و . 26

انكارها و بی اعتقاديها همشاگردی‏اش در درس خواجه قوام الدين عبدالله كه‏
ديوان او را پس از مرگش جمع آوری كرد ، از او به عنوان " ذات ملك‏
صفات ، مولانا الاعظم السعيد ، المرحوم الشهيد ، مفخر العلماء ، استاد
نحارير الادباء ، معدن اللطائف الروحانية ، مخزن المعارف السبحانية " (
1 ) ياد می‏كند و علت موفق نشدن خود حافظ به جمع آوری ديوانش را اينچنين‏
توضيح می‏دهد :
" به واسطه محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان و بحث كشاف‏
و مفتاح و مطالعه مطالع و مصباح و تحصيل قوانين ادب و تجسس دواوين عرب‏
، به جمع اشتات غزليات نپرداخت " ( 2 ) .
اين كيست كه استادش قوام الدين عبدالله كه حافظ سحرگاهان به درس او
می‏رفته است " به كرات و مرات در اثنای محاوره ( به خواجه شمس الدين‏
حافظ ) گفتی كه اين " فرايد فوائد " را همه در يك عقد می‏بايد كشيد . .
. و آن جناب ( حافظ ) حوالت رفع ترفيع اين بنابر ناراستی روزگار كردی .
. . " ( 3 ) .
اين كيست كه استاد ديگرش علامه بزرگ و محقق نامدار مير سيد شريف‏
گرگانی " هرگاه در مجلس درسش شعر خوانده می‏شد می‏گفت به عوض اين‏
ترهات به فلسفه و حكمت بپردازيد . اما چون شمس الدين محمد می‏رسيد ،
علامه گرگانی می‏پرسيد : بر شما چه الهام شده است ؟ غزل خود را بخوانيد .
شاگردان علامه به وی اعتراض می‏كردند : اين چه رازی است كه ما را از
سرودن شعر منع می‏كنی ولی به شنيدن شعر حافظ رغبت نشان می‏دهی ؟ و استاد
در پاسخ می‏گفت : شعر حافظ همه الهامات و حديث قدسی و لطايف حكمی و
نكات

پاورقی :
. 1 حافظ ، چاپ قزوينی ( مقدمه ) ، ص " ق " ( 100 ) .
. 2 همان كتاب ، ص " قو " ( 106 ) .
. 3 همان كتاب ، ص " قح " ( 108 ) .

قرآنی است " ( 1 ) .
به راستی اين كافر كيست كه از طرفی همه مواعيد مذهبی را انكار می‏كند و
از طرف ديگر می‏گويد :

اين كيست كه از طرفی مطابق كشف بزرگ ( ! ) اين شاعر معاصر ، پس از
يك سلسله جستجو به دنبال حقيقت ، خسته و سرخورده به فلسفه " خوش باشی‏
" و دم غنيمتی و عيش پرستی رو آورده و از غنيمت شمردن فرصت ، كامجويی‏
از عمر و از دست ندادن لحظه سخن می‏گويد :
ساقيا سايه ابر است و بهار و لب جوی من نگويم چه كن ار اهل دلی خود
تو بگوی

سفله طبع است جهان بركرمش تكيه مكن ای جهان ديده ثبات قدم از سفله‏
مجوی
و بلافاصله عكس اين را دستور می‏دهد :
دو نصيحت كنمت بشنو و صد گنج ببر از ره " عيش " درآو به ره عيب‏
مپوی

پاورقی :
. 1 مقدمه ابوالقاسم انجوی نقل از دكتر محمد معين در كتاب حافظ شيرين‏
سخن .
. 2 حافظ ، چاپ قزوينی ، ص " قكو " ( 126 ) .

اين كيست كه در يك غزل ، اول مطابق نظر شاعر نوپرداز ، فلسفه " خوش‏
باشی " را تبليغ می‏كند و می‏گويد :
صبا به تهنيت پير ميفروش آمد كه موسم طرب و " عيش " و ناز و
نوش آمد

تنور لاله چنان بر فروخت باد بهار كه غنچه غرق عرق گشت و گل به جوش‏
آمد
و بعد يكمرتبه زبان خودش را بر می‏گرداند و عيش و عشرت را به گونه‏ای‏
ديگر تعبير می‏كند و می‏گويد :
به گوش هوش نيوش از من و به " عشرت " كوش كه اين سخن سحر از
هاتفم به گوش آمد
زفكر ( تفرقه ) باز آی تا شوی ( مجموع ) به حكم آنكه چو شد ( اهرمن )
، ( سروش ) آمد
آخر چه ارتباطی است ميان هاتف سحری و دستور عيش و عشرت ؟ ! چه‏
ارتباطی است ميان عيش و عشرت و باز آمدن از فكر " تفرقه " و مجموعه‏
شدن خاطرات و تمركز ذهن ؟ ! و چه ارتباطی است ميان باز آمدن از "
تفرقه " و " مجموع " شدن ، با رفتن اهرمن و آمدن سروش ؟ !
آيا اينها يك سلسله سخنان ياوه و بی ربط نيست ؟ اگر اينها را ياوه و
بی ربط ندانيم پس با كشف بزرگ شاعر سترگ معاصر ( ! ) چه كنيم ؟
اين كيست كه از يك طرف رستاخيز را انكار می‏كند و از طرف ديگر "
انسان " را به گونه‏ای ديگر می‏بيند ، دل را " جام جم " ، " گوهری كه‏
از كان جهانی دگر " است ، قطره‏ای كه " خيال حوصله بحر می‏پزد " ، "
پادشاه سدره نشين " می‏خواند و به " انسان قبل الدنيا " و " انسان بعد الدنيا " معتقد است ، دنيا را كشتزار جهانی ديگر معرفی‏
می‏كند ، دغدغه " نامه سياه " دارد و تن را غباری می‏داند كه " حجاب‏
چهره جانش " شده است .

كه ای بلند نظر پادشاه سدره نشين نشيمن تو نه اين كنج محنت آباد
است
كاروان رفت و تو در خواب و بيابان در پيش وه كه بس بی خبر از
غلغل چندين جرسی

چنين قفس نه سزای چومن خوش الحانی است روم به روضه رضوان كه مرغ‏
آن چمنم

از نامه سياه نترسم كه روز حشر با فيض لطف او صد از اين نامه طی‏
كنم
گوهر معرفت اندوز كه با خود ببری كه نصيب دگران است نصاب زر و
سيم

اين كافر كيست كه از طرفی مطابق تحقيق عميق و كشف بزرگ شاعر سترگ‏
معاصر ( ! ) در بی اعتقادی كامل بسر می‏برده و همه چيز را نفی و انكار
می‏كرده ، و از طرف ديگر در طول شش قرن مردم فارسی زبان از دانا و بی‏
سواد او را در رديف اولياء الله شمرده‏اند و خودش هم جا و بی جا سخن از
خدا و معاد و انسان ماورايی آورده است . ما كه كشف اين شاعر بزرگ‏
معاصر ( ! ) را نمی توانيم ناديده بگيريم ، پس معما را چگونه حل كنيم ؟
من حقيقتا نمی دانم آيا واقعا اين آقايان نمی فهمند يا خود را به نفهمی‏
می زنند ؟ مقصودم اين است كه آيا اينها نمی فهمند كه حافظ را نمی فهمند و يا می‏فهمند كه نمی فهمند ، ولی خود را به نفهمی می‏زنند ؟
شناخت كسی مانند حافظ آنگاه ميسر است كه فرهنگ حافظ را بشناسند و برای‏
شناخت فرهنگ حافظ لااقل بايد عرفان اسلامی را بشناسند و با زبان اين‏
عرفان گسترده آشنا باشند .
عرفان ، گذشته از اينكه مانند هر علم ديگر اصطلاحاتی مخصوص به خود دارد
، زبانش زبان " رمز " است . خود عرفا در برخی كتب خود كليد اين‏
رمزها را به دست داده‏اند . با آشنايی با كليد رمزها بسياری از ابهامات‏
و ابهامات رفع می‏شود . اينجا به عنوان مثال موضوعی را طرح می‏كنم كه با
اشعاری كه شاعر بزرگ معاصر ( ! ) به عنوان سند الحاد حافظ آورده مربوط
می‏شود و آن موضوع " دم " يا " وقت " است .
عرفا - و در اين جهت حكما نيز با آنها هم عقيده‏اند - معتقدند كه انسان‏
تا در اين جهان است بايد مراتب و مراحل آن جهان را طی كند ، و اين آيه‏
قرآن نيز مستند ايشان است : " « و من كان فی هذه اعمی فهو فی ا×خره‏
اعمی و اضل سبيلا »" ( 1 ) . محال است كه انسان در اين جهان چشم حقيقت‏
بينش باز نشده باشد و در آن جهان باز گردد . آنچه به نام " لقاء الله‏
" در قرآن كريم آمده است بايد در همين جهان تحصيل گردد . اينكه زاهدان‏
و متعبدان قشری می‏پندارند كه با انجام يك سلسله اعمال ظاهری ، بدون‏
اينكه نفس در اين جهان اطوار خود را طی كرده باشد ، می‏توان به جوار قرب‏
الهی رسيد ، خيال خام و وعده " نسيه " شيطانی است . فخرالدين رازی در
يك رباعی چنين می‏گويد :

پاورقی :
. 1 اسراء / . 72

عارف كه همواره با زبان طنز ، زاهد را مورد ملامت قرار می‏دهد و از "
نقد " دم می‏زند و نسيه را بی اعتبار می‏شمارد ، اين حقيقت را می‏گويد .
اگر حافظ می‏گويد :

چنين منظوری دارد و با اشعار ديگرش منافات ندارد .
بعضی پنداشته‏اند حافظ تناقض گويی می‏كند و يا در يك دوره يك جور
عقيده داشته و در دوره ديگر جور ديگر و يك گردش 180 درجه‏ای كرده است .
بعضی ديگر پا را از اين هم بالاتر گذاشته و مدعی شده‏اند حافظ در هر شبانه‏
روز يك بار تغيير عقيده می‏داده است ، سرشب به عيش و نوش و باده‏
گساری و ساده بازی مشغول بوده و سحرگاه يكسره به دعا و نياز و نيايش و
توبه و انابه می‏پرداخته است ، چون به همان اندازه كه درباره باده و ساده‏
سخن گفته است از سحر خيزی و گريه سحری سخن گفته است .
من نمی دانم كسانی كه مفهوم عيش حافظ را به " خوش باشی " و به‏
اصطلاح به اپيكوريسم توجيه می‏كنند ، اين بيت را چگونه تفسير می‏كنند :

يا می‏گويد :

" دم " يا " وقت " كه عارف بايد آن را مغتنم شمارد تنها اين‏
نيست كه كار امروز را به فردا نيفكند ، بلكه هر سالكی در هر درجه و
مرتبه‏ای كه هست " وقت " و " دم " مخصوص به خود دارد . حافظ می‏گويد
: من اگر باده خورم ورنه چه كارم با كس حافظ راز خود و ( عارف وقت‏
) خويشم
يا می‏گويد :
قدر ( وقت ) ار نشناسد دل و كاری نكند بس خجالت كه از اين حاصل‏
( اوقات ) بريم
فعلا مجال بيش از اين نيست . اين بنده در سه چهار سال پيش در دانشكده‏
الهيات و معارف اسلامی پنج كنفرانس درباره " عرفان حافظ " دادم . اقلا
پنج كنفرانس ديگر هم لازم بود كه تا اندازه‏ای پرده از روی انديشه‏های‏
تابناك اين سالك راه حق كه بحق او را " لسان الغيب " خوانده‏اند ،
برداشته شود . يادداشتهايش موجود است و شايد روزی موفق به تنظيم و پخش‏
و نشر آنها بشوم . جای تأسف است كه مردی آنچنان ، اينچنين تفسير می‏شود
. به هر حال ، مادی مسلكان از چسباندن حافظ به خود طرفی نمی بندند .
يكی ديگر از شخصيتهايی كه اخيرا مادی مسلكان برای توجيه خود دست به‏
تحريف او زده‏اند ، حسين بن منصور حلاج است . حلاج يك شخصيت جنجال انگيز
در جهان اسلام است . من در اينجا نمی خواهم درباره اين شخصيت جنجالی‏
بحث كنم . درباره اين مرد دو نظريه مختلف وجود داشته است :
عرفا ، و از آن جمله حافظ ، او را عارفی بلند قدر می‏دانند كه به مقام‏
" فناء فی الله " و " بقاء بالله " رسيده بوده است و از مقاماتش كه‏
برای مردم قشری قابل فهم و درك نبوده بازگو می‏كرده است و همين باعث‏
قتلش شد . حافظ می‏گويد :

عرفا معتقدند كه " انا الحق " گفتن ادعای خدايی نيست ، ادعای فنا و
انجذاب در خداست و اين گونه انجذابها را كسی درك می‏كند كه خود احيانا
اين جاذبه را حس كرده باشد . حافظ می‏گويد :

محمود شبستری در بيان اينكه " انا الحق " حلاج ، ادعای فنا و مظهريت‏
است نه الوهيت ، می‏گويد :

او در اين بيت اشاره دارد به داستان موسی و وادی ايمن و شجره طور كه‏
در قرآن آمده موسی از درخت شنيد : " « اننی انا الله لا اله الا انا
فاعبدنی »" ( 1 ) .
حاجی سبزواری حكيم و عارف بزرگ قرن سيزدهم می‏گويد :
موسی يی نيست كه دعوی انا الحق شنود ورنه اين زمزمه اندر شجری نيست‏
كه نيست
از طبقه عرفا و حكيمان عارف مشرب كه بگذاريم ، ديگران غالبا او را
مردی شعبده باز دانسته‏اند كه ادعای عرفان و " حلول " می‏كرده است .
بعضی مانند هجويری و عطار به دو شخصيت به اين نام قائل‏اند كه اتفاقا
معاصر يكديگر بوده‏اند : يكی عارف كامل ، ديگری شعبده باز .
در ميان مستشرقين غربی ظاهرا هيچ كس به اندازه ماسينيون درباره‏

پاورقی :
. 1 طه / . 14

حلاج كار نكرده است . ماسينيون ، حلاج را يك عارف پاك مسلمان و شهيد
عرفان می‏نامد .
برخی مادی مسلكان معاصر خواسته‏اند از حلاج يك مادی منكر خدا بسازند كه‏
نه تنها اعتقاد به خدا نداشته است ، به هيچ وجه هم نمی خواسته با ادعای‏
حلول خدا در خود ، به خدا رسيدن و خدا شدن خود را تبليغ كند ، بلكه‏
می‏خواسته انديشه انكار خدا را تبليغ نمايد . اين گروه بر خلاف گروه اول‏
كه حلاج را يك عارف و اصل می‏دانند و او را مبلغ انديشه " وصل "
می‏شمارند و بر خلاف گروه دوم كه او را يك دروغزن می‏دانند و مبلغ انديشه‏
" حلول " می‏شمارند و به هر حال هر دو دسته تبليغات حلاج را براساس‏
قبول وجود خداوند تلقی می‏كنند ، او را منكر خدا و مبلغ انديشه انكار و
نفی خدا می‏شمارند . اينها می‏گويند حلاج نمی خواسته برای خود مقامی ، اعم‏
از " وصل " يا " حلول " ، اثبات كند ، بلكه فقط می‏خواسته خدا را نفی‏
و انكار نمايد . طبق نظر اين مدعيان ، حلاج نه تنها يك ماترياليست تمام‏
عيار بوده ، منطقا نيز از منطق ديالكتيك پيروی می‏كرده است . يعنی‏
ماترياليسم او ماترياليسم ديالكتيك بوده و همان فلسفه و منطق را داشته‏
كه هزار سال بعد از او ماركس و انگلس با تكيه بر ماترياليسم فوير باخ و
منطق هگل در جهان علم كردند ، و نه تنها شخصا يك ماترياليست ديالكتيسين‏
بوده ، درد خلق و رنج توده‏های زحمتكش را داشته و هدفش تشكيل حزب و
جمعيت برای واژگون كردن رژيم فئوداليسم حاكم و نهادهای وابسته به آن‏
بوده است .
از نظر ما مهم اين نيست كه بدانيم آيا يك نفر به نام حسين حلاج وجود
داشته و همه قضايايی كه نسبت داده می‏شود ، به يك نفر تعلق دارد و يا دو
نفر بوده‏اند : يكی عارف و مسلمان و پاك نهاد ، و هم او بوده كه انا
الحق گفته ، و ديگری مردی شعبده باز و حيله‏گر بوده كه با قرامطه ارتباط
داشته است . و همچنين اين جهت برای ما مهم نيست كه بدانيم بر فرض اينكه يك نفر بوده نه دو نفر ، آيا او به عنوان يك‏
فرد ، مؤمن و مسلمان بوده يا ملحد و ماترياليست . آنچه فعلا برای ما مهم‏
است اين است كه بدانيم اين آقايان مادی مسلك معاصر چه اندازه در
گفته‏های خود صداقت دارند و چه اندازه " علمی " می‏انديشند ، و ديگر
اينكه بدانيم ماترياليسم در ايران از نظر منطقی چه اندازه در تنگنا قرار
گرفته كه به اين تشبثات دست می‏زند .
كتابی اخيرا به نام حلاج منتشر شده و يكی از روزنامه‏های ملی ( ! ) بدون‏
هيچ نظر خاصی و بدون هيچ انگيزه غير ملی ( ! ) دو صفحه در دو روز به‏
معرفی و تقريظ بر اين كتاب اختصاص داد ! اين كتاب مدعی است كه حلاج در
دوره آخر عمر خود يك ماترياليست تمام عيار بوده است ، و مدعی است كه‏
افكار مترقی ماترياليستی حلاج همه در آن عده از آثار او بوده كه سوزانده‏
شده و اثری از آنها در دست نيست . ( اما به چه دليل چنين افكاری در آن‏
كتابها بوده است ، معلوم نيست . ) از نظر مؤلف اين كتاب حالا كه آنها
از بين رفته و اظهار نظرهای گروههای مختلف موافق و مخالف حلاج همه مورد
تخطئه قرار می‏گيرد ، پس يگانه مدرك ، آثار منسوب به اوست كه باقی‏
مانده است .
مؤلف كتاب اقرار می‏كند كه اشعار فارسی منسوب به حلاج از او نيست .
باقی می‏ماند كتاب طاسين الازل او كه مورد استناد ماسينيون است و
ماسينيون به استناد آن اثر ، او را عارفی مسلمان و شهيد عرفان می‏داند ، و
ديگر اشعار عربی او . مؤلف كتاب در انتساب طاسين الازل به حلاج ترديد
می‏كند ، باقی می‏ماند اشعار عربی حلاج كه در اختيار همه بوده است ، و مدعی‏
می‏شود اين اشعار از نظر مضمون متناقض‏اند . بعضی اشعار ، او را متفكری‏
ملحد و بعضی ديگر او را عارفی زاهد می‏نمايانند . لهذا مؤلف بدون هيچ‏
دليل آن اشعار را به سه دوره مختلف از عمر حلاج تقسيم می‏كند : دوره عرفان‏
و تصوف كه دوره مذهبی بودن اوست ، دوره ترديد ، و بالاخره دوره الحاد و عصيان . از جمله اشعار دوره‏
عرفان و تصوف او - و به قول مؤلف كتاب حلاج " دوره از خود بيگانگی او
" - اشعاری است به اين مضمون :
" عنايت و ياری او كه مانند رمزی به نظر می‏رسد ، چونان برقی ناگهان‏
از افق رحمت خدايی جستن می‏كند و مانند برق همه را روشن می‏كند . . . همه‏
چيز گواهی می‏دهند كه هرچه هست اوست و من نيز بر اين عقيده‏ام و در
حقيقت هرچه هست اوست " ( 1 ) .
اما آنچه بر دوره الحاد او دلالت دارد " انا الحق " گفتن او و يا
اشعار معروف "

" است كه به اصطلاح مفهومی ديالكتيكی دارد ، زيرا زندگی را در درون مرگ‏
جستجو می‏كند ، يا اشعار ديگر عرفانی از اين قبيل كه مانند آنها را متشرع‏
ترين عرفا - كه حتی در نزد بعضی به قشری بودن متهم‏اند از قبيل خواجه‏
عبدالله انصاری - هم گفته‏اند و هر كس به اصطلاحات اهل عرفان آشنا باشد ،
مفاهيم آنها را به خوبی درك می‏كند .
اگر جمله‏هايی از قبيل "

" دليل بر انديشه مادی ديالكتيكی باشد ، پس تكليف ما با نهج البلاغه‏
علی ( عليه السلام ) چه می‏شود كه می‏گويد : " « فالموت فی حياتكم مقهورين‏
، و الحياه فی موتكم قاهرين » " ؟ ( 2 ) .
مؤلف از طرفی می‏گويد حلاج انديشه‏های ماترياليستی را تبليغ می‏كرد و از
طرف ديگر اقرار دارد كه حلاج در پی ياد گرفتن شعبده و جادو و كارهای‏
معجزه مانند بود كه خود او را به صورت پيغمبران جلوه دهد ( 3 ) .
اگر واقعا او انديشه ماترياليستی داشته ، يكی از انديشه‏هايی كه با

پاورقی :
. 1 علی مير فطروس : حلاج ، ص . 140
. 2 نهج البلاغه ، خطبه . 51
. 3 علی ميرفطروس : حلاج ، ص . 148

آنها مبارزه می‏كرده معجزه و خرق عادت بوده است . آيا حلاج با معجزه و " شخصيت ، ثمره تكامل تاريخی - اجتماعی و شخصی و بروز ارزشهای‏
اجتماعی انسان است . شخصيت محصولی است از يك روند تاريخی - اجتماعی‏
كه در جريان پراتيك و درك ارزشهای اجتماعی حادث می‏شود ، شكل می‏گيرد ،
قوام می‏يابد و برای پاسخ دادن به يك ضرورت عينی و تاريخی به ميدان‏
كشيده می‏شود " ( 1 ) .
از طرف ديگر ، آنجا كه پای شخصيت حلاج به عنوان يك متفكر بزرگ مادی‏
به ميان می‏آيد ، می‏گويد :
" اشعاری كه انديشه‏های مترقی حلاج را بازگو می‏كردند ، اگر چه به طور
كلی سوزانده شدند ، اما تعدادی از آثار و اشعار موجود او دارای ذخايری از
انديشه‏های ا لحادی و ديالكتيكی می‏باشد . اين آثار بر وحدت و پيوستگی‏
متقابل اشياء و تبديل و تحول اشياء به يكديگر و بر پيدايی و ناپيدايی‏
آنها تأكيد می‏نمايد : " معرفه در ضمن نكره مخفی است و نكره در ضمن‏
معرفه مخفی است " . ( شرح شطحيات ، ص 428 " ( 2 ) .
من فعلا به مفهوم اين جمله‏ها كه از " شطحيات " حلاج شمرده شده كاری‏
ندارم ، می‏خواهم بدانم آيا طبق فلسفه‏ای كه شما پيرو آن هستيد ، امكان‏
دارد كه در يازده قرن پيش انديشه‏هايی كه به عقيده شما تنها در قرن 19
مسيحی و 13 هجری آن هم در محيط صنعتی اروپا می‏توانسته پديد آيد ، از مغز
حلاج بيرون آمده باشد ؟ !
ماترياليسم در ايران در يكی دو سال اخير به نيرنگ تازه‏ای بس خطرناك‏
تر از " تحريف شخصيتها " دست يازيده است و آن تحريف آيات قرآن‏
كريم و تفسير مادی محتوای آيات با حفظ پوشش ظاهری

پاورقی :
. 1 همان كتاب ، ص . 115
. 2 همان كتاب ، ص . 152

كه فهميد همه پديده‏های اجتماعی ريشه مادی

پاورقی :
. 1 ماترياليسم ديالكتيك .
. 2 ص 284 ، ضميمه چهاردهم .

طبقاتی دارد ، خودبخود پيوند خويش را با مذهب قطع می‏كند .
ماترياليسم در شكل جديد كه كمتر از نيم قرن است در ايران برای خود جای‏
پايی پيدا كرده است ، در ابتدا نه منطق الهيون را در سطحی كه بعد با آن‏
مواجه شد پيش بينی می‏كرد و نه مذهب را در ميان عموم طبقات و بالاخص‏
توده‏ها اين اندازه ريشه دار می‏دانست . می‏پنداشت به سادگی می‏تواند حريف‏
را ، هم از ميدان منطق و استدلال و هم از صحنه اجتماع خارج سازد . اما در
عمل اين حساب غلط از آب در آمد . اكنون كه نه از راه منطق و استدلال و
نه از راه به اصطلاح وارد كردن خود آگاهی طبقاتی در انديشه توده‏ها طرفی‏
نبسته و عملا قوی ترين و با نفوذترين نيروها را در ميان عموم طبقات ، و
بالخصوص طبقه محروم و ستم كشيده ، نيروی مذهب تشخيص داده ، به اين فكر
افتاده كه از خود مذهب عليه مذهب استفاده كند .
مطالعه نوشته‏های به اصطلاح تفسيری كه در يكی دو سال اخير منتشر شده و
می‏شود ، ترديدی باقی نمی گذارد كه توطئه عظيمی در كار است . در اينكه‏
چنين توطئه‏ای از طرف ضد مذهبها برای كوبيدن مذهب در كار است ، من‏
ترديد ندارم . آنچه فعلا برای من مورد ترديد است اين است كه آيا
نويسندگان اين جزوه‏ها خود اغفال شده‏اند و نمی فهمند كه چه می‏كنند ، و يا
خود اينها عالما عامدا با توجه به اينكه با كتاب مقدس هفتصد ميليون‏
مسلمان چه می‏كنند ، دست به چنين تفسيرهای ماترياليستی زده و می‏زنند ؟
ما نظر به اينكه در اين نوشته‏ها آثار و علائم خامی و بی سوادی را فراوان‏
می بينيم - و به چند نمونه اشاره خواهيم كرد - ترجيح می‏دهيم كه فعلا
ماترياليسمی را كه به صورت تفسير آيات قرآن در اين يكی دو سال اخير
تبليغ می‏شود ، " ماترياليسم اغفال شده " بناميم و اگر پس از اين‏
تذكرات ، باز هم راه انحرافی خود را تعقيب كردند ، ناچاريم آن ماترياليسم را " ماترياليسم منافق " اعلام نماييم .
من در اينجا از همه سروران و فضلا و دانشمندان با حسن نيت اين كشور
دعوت می كنم كه در آنچه من اكنون می‏گويم با ديده دقت و بی طرفی بنگرند
و اگر واقعا احساس می‏كنند كه من اشتباه می‏كنم به من تذكر دهند و منطقا
اشتباه مرا به من ثابت كنند . من خدا را گواه می‏گيرم كه حاضرم صريحا به‏
اشتباه خودم اعتراف كنم .
به اين نكته توجه دارم كه تدبر در قرآن مجيد حق هر فرد مسلمانی است و
در انحصار فرد يا گروهی نيست . و باز به اين نكته توجه دارم كه برداشتها
هر اندازه بی غرضانه باشد ، يك جور از آب در نمی آيد . هر كسی ممكن‏
است ديدگاه ويژه‏ای داشته باشد و حق دارد با توجه به درك مفاهيم لغات و
وارد بودن به اسلوب زبان عربی و اسلوب خاص قرآن و با توجه به شأن نزول‏
آيات و تاريخ صدر اسلام و با توجه به آنچه مسلم است كه از ناحيه ائمه‏
اطهار ( عليهم السلام ) در تفسير آيات رسيده است و با توجه به پيشرفتهای‏
علوم ، در آيات قرآن مجيد تدبر نمايد و برداشتهای خود را كه لااقل خودش‏
بينه و بين الله به آنها معتقد است ، به عنوان تفسير يا هر عنوان ديگری‏
در اختيار ديگران بگذارد . اما می‏دانيم در طول تاريخ از طرف گروههايی از
" باطنيه " و غير باطنيه تفسيرهايی از آيات شده است كه آنها را به‏
حساب تفسير و برداشت نمی توان گذاشت ، مسخ و تحريف است نه برداشت و
تفسير .
من ترجيح می‏دهم در مطالبی كه می‏خواهم تذكر دهم ، خود اين نويسنده و يا
نويسندگان را - كه فرض ما فعلا بر اين است كه اغفال شده‏اند و قصد خيانتی‏
در كار نيست - مخاطب قرار دهم .
عزيزان من ! شما در مقدمه تفسير خود از وضع تفاسير و مفسرين گذشته‏
مطالبی نوشته‏ايد كه تنها در خطابه و منبر كه كسی از كسی مدرك و دليل نمی‏
خواهد بايد به كاربرده شود . كی و كجا وضع تفسير و مفسر آنچنان بوده كه‏
شما نوشته‏ايد ؟ آيا تاريخ را با چشم به هم گذاشتن و خطابه سرايی می‏توان رقم زد ؟ آيا اگر هزارها مفسر معروف و غير
معروفی كه در تاريخ آمده و رفته‏اند به شما عرضه بدارند ، می‏توانيد با
همان معيار طبقاتی خودتان آنها را توجيه كنيد ؟ من نمی خواهم بيش از اين‏
درباره اين بررسی - كه بسی طولانی است - با شما سخن بگويم .
شما در تفسير خود ، معيار را اين قرار داده‏ايد كه كتاب هر مؤلف را از
طريق آشنايی با خواست او و طرز تفكر او می‏توان تفسير كرد و ما خواست‏
خدا و طرز تفكر خدا را ( برای اولين بار ) به دست آورده‏ايم كه :
" اراده خداوند ، " انقلابی " است و " طرز تفكر " خداوند بر اين‏
اساس استوار است كه توده‏های ضعيف و محروم شدگان تاريخ بر قدرتمندان و
اربابان و صاحبان زر و زور چيره شوند و غالب گردند و برای تحقق اين‏
اراده است كه خداوند " تشكيل حزب " داده است ، حزبی كه همه نيروهای‏
متكامل جهان را به همراهی قشر پيشتاز انقلابگر در پوشش خود فرو برده است‏
، و در مقابل ، قدرتمندان و طواغيت و شياطين‏اند كه مانع تحقق اراده‏
خداوند می‏گردند . تنها با ديد انقلابی و براساس ايدئولوژی و طرز تفكر
خداوند است كه می‏توان به قرآن نگريست و حقايق آن را دريافت . . . " .
از نظر شما قرآن جز " فلسفه مدون حزب خدا " نيست ، فلسفه‏ای كه تنها
يك هدف دارد و آن پيروز گردانيدن محروم شدگان بر قدرتمندان است ، تمام‏
مسائل قرآن بر محور انقلاب و فلسفه انقلاب است ، خداوند حزب تشكيل داده‏
و حزب خدا همه نيروهای متكامل جهان - دارای هر عقيده و مذهب - می‏باشند
و خداوند می‏خواسته است يك حزب تشكيل دهد و يك فلسفه انقلابی برای حزب‏
بنويسد و همين كار را هم كرده است ، برای فهم فلسفه انقلاب ، انقلابی‏
بودن كافی است و شرط ديگری ندارد و با انقلابی نبودن هيچ شرطی مفيد نيست‏
. لهذا آنجا كه خواسته‏ايد به مفسر بزرگ معاصر  - كه البته گناه بزرگش تأليف كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم و نقد
ماترياليسم ديالكتيك است - اهانت كنيد ، گفته‏ايد :
" مفسر قرآن در نظام استعماری بايد كوهی از سواد و فلسفه و منطق و
حكمت و كلام و فقه و اصول و صرف و نحو . . . باشد كه سنگينی آنها او را
آزار داده و از ميان " تن " ها به " تنهايی " بكشاند ، زيرا به مفاد
آيه كريمه هر كس وزنش سنگين تر باشد پيروز است . . . " ( 1 ) .
بدون شك برنامه مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است و بدون شك‏
اسلام يك دين انقلابی است ، ولی آيا همه مسائلی كه در قرآن مطرح شده در
اين جهت و برای اين منظور است و قرآن برنامه ديگری جز اين برنامه ندارد
و در نتيجه همه آيات قرآن و رواياتی كه درباره لوح و عرش و ملك و
قيامت و نماز و روزه است ، بايد در اين زمينه پياده شود ؟ آيا انقلاب‏
قرآن و " حزب الله " ، انقلاب شكم است و ريشه اقتصادی و طبقاتی دارد
، يا انقلاب " سر " است و ريشه در فطرت آدمی دارد ؟
شما می‏گوييد منظور از اينكه امام بايد تفسير كند ، اين است كه :
" انديشه مفسران به سان انديشه امام باشد و بر مبنای آموزشها و اعمال‏
او شكل گرفته باشد ، يعنی تفسيرگو كسی باشد كه در شرايط حساس و
درگيريهای سخت و تضادهايی كه امامان ما با آنها روبرو بوده‏اند ، قرار
بگيرد و از آگاهی و شناخت مخصوص امام برخوردار باشد تا از عهده حل اين‏
گونه تضادها برآيد . . " .
خلاصه برای اينكه تفسير ، تفسير امام باشد دنبال سخن امام رفتن ضرورتی‏
ندارد ، بايد تفكر ، تفكر امام باشد و تفكر آنگاه تفكر امام خواهد بود كه‏
فرد از نظر طبقاتی در طبقه امام ( طبقه محرومان تاريخ ) باشد و عملا
درگيريهای طبقاتی او را داشته باشد تا مانند او تجربه كند و بينديشد .

پاورقی :
. 1 از ادامه نقل اين اهانتها معذورم .

آيا واقعا معنی رجوع به ائمه در تفسير آيات همين است ؟ آيا شما
خودتان به اين مطلب معتقديد ، يا می‏خواهيد بدين وسيله ديگران را اغفال‏
كنيد ؟ شما از وجدان انقلابی و صداقت انقلابی دم می‏زنيد ، همان وجدان و
صداقت انقلابی شما را به گواهی می‏طلبم . آيا واقعا شما نمی‏دانيد تعبيراتی‏
از اين قبيل : اراده خدا انقلابی است ، طرز تفكر خدا چنين است و خداوند
برای تحقق خواست خودش حزب تشكيل داده است و قرآن جز يك فلسفه مدون‏
حزب انقلابی محتوايی ندارد ، صحيح نيست ؟
شما حتی اطلاع از تاريخ صدر اسلام و شأن نزول آيات را هم لازم نشمرده و
زحمت يك بررسی مختصر تاريخ اسلام را هم به خود نداده‏ايد و آنگاه به‏
تفسير قرآن و تدوين ايدئولوژی اسلامی دست زده‏ايد . شما آنجا كه می‏خواهيد
دو قطبی شدن جامعه اسلامی را بلافاصله بعد از پيغمبر توجيه كنيد و خانه‏
فاطمه را مركز محرومان و كسانی كه دستشان به اصطلاح به دم گاوی بند نبوده‏
معرفی كنيد و به گرايشهای شيعيان از قبيل ابوذر و مقداد و بلال جنبه مادی‏
و طبقاتی بدهيد ، درباره خانه فاطمه ( عليها السلام ) و مظلوميت اهل اين‏
خانه و به آتش كشيده شدن آن خانه داد سخن می‏دهيد ، آنگاه می‏گوييد :
" در همان حال [ كه خانه فاطمه ( عليها السلام ) به آتش كشيده می‏شود ]
در خانه روحانی بزرگ و يهودی منافق " عبدالله بن ابی " كه مدتها بر ضد
انقلاب می‏جنگيد و اكنون وارد انقلاب شده و جبهه خارجی را مبدل به جبهه‏
داخلی كرده و بالاتر آنكه مفسر قرآن هم شده و حتی پس از گذشتن هزار و
چهارصد سال هم می‏بينيم كه نبوغ تفسيری عده‏ای از مفسرين ما هم مرهون تجزيه‏
و تحليلها و برداشتها و اقوال همين مفسر شهير است و البته از موقعيت‏
خاصی هم برخوردار است چه از قدما می‏باشد هر روز صدها نفر در پای كرسی‏
تفسير او حاضر می‏شوند " .
عبدالله بن ابی همان منافق مشهور است كه از اشراف مدينه بود و
موقعيت مهمی داشت و به واسطه اسلام متزلزل شد و تا چند سال بعد بعد از پيغمبر رخ داد و نبردی سهمگين ميان مسلمانان و پيروان مسلمه كذاب‏
واقع شد نام می‏بريد و می‏گوييد :
" تعداد زيادی از مسلمانان به قتل رسيدند كه تعداد كشته شدگان از هزار
تا هزار و دويست نفر گفته شده است و در ميان آنان هفتصد و يا چهارصد و
پنجاه و يا به كمترين شماره هفتاد تن از حاملان و حافظان قرآن بودند كه در
تارك درخشان اين گروه نام سالم موسی بن حذيفه ( مولی ابی حذيفه ) ديده‏
می‏شود . . . پيداست كه بنيانگذاران اين جنگ چه كسانی بودند " .
آيا می‏دانيد اين آقای سالم كه شما او را در تارك درخشان شهدای حافظ
قرآن در يمامه قرار می‏دهيد كيست ؟ اين سالم همان فردی است كه گروه‏
يورش به خانه علی و زهرا و به آتش كشيدن آن خانه را رهبری می‏كرد . اين‏
شخص در گروه همان كسانی بود كه شما هم آنها را به طنز " صحابه كبار "
می‏خوانيد و در قطب مخالف علی قرار می‏دهيد . اين فرد همان است كه خليفه‏
دوم هنگام مرگ گفت : اگر سالم زنده می‏بود كار را به شورا نمی افكندم ،
يعنی در تقدم او بر علی و پنج عضو ديگر شورا ترديد نداشتم .
سالم يك ايرانی آزاد شده اهل اصطخر است . من می‏دانم كه اين همه عنايت و لطف شما به او از آن جهت است كه او به تعبير شما از
محرومان تاريخ و از به اسارت گرفته شده‏ها و مستضعفين تاريخ است .
اسارت و بردگی سالم به دوره قبل از مدينه و قبل از جنگهای اسلامی منتهی‏
می‏شود . شما طبق فلسفه‏ای كه از آن پيروی می‏كنيد و آن را يكی از معيارهای‏
تفسير قرآن قرار داده‏ايد ، فكر كرده‏ايد كه چون سالم از محرومان تاريخ‏
است ، پس يك انقلابی واقعی و مؤمن واقعی است و از نظر موضع اجتماعی‏
همرديف سلمان و ابوذر و مقداد و بلال است ، يعنی موضع طبقاتی او كافی‏
است كه او را يك انقلابی واقعی قرار دهد و بر تارك درخشان همه شهيدان و
حافظان قرآن يمامه بنشاند . غافل از آنكه آن خانه‏ای كه به اعتراف خود
شما خانه مردم و خانه توده بوده است ( خانه فاطمه عليها السلام ) به دست‏
همين فرد توده‏ای به آتش كشيده شد .
آيا اينها دليل بی اطلاعی شما از تاريخ صدر اسلام نيست ؟ آيا اينها
معيارهای شما را در فلسفه تاريخ بكلی بی اعتبار نمی كند ؟ آيا اينها كافی‏
نيست كه شما در ارزيابيها و تفسيرهای خود از تاريخ تجديد نظر كنيد و فی‏
المثل قضاوتها و انديشه‏ها و گرايشها و تفكرات هزار ساله مفسرين و فقها و
حكما و عرفا و زهاد و عباد را آن گونه توجيه مادی و طبقاتی نفرماييد ؟ !
شما در تفسير آيه كريمه " « الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوه و
مما رزقناهم ينفقون »" ( 1 ) درباره ايمان به غيب اينچنين می‏گوييد :
" مفسرين ، غيب را آنچه كه ديدنی نيست ، اعم از خداوند يا فرشتگان و
. . . از اين قبيل دانسته‏اند ، حال آنكه اولا خداوند و فرشتگان و . . .
غيب نيستند ، ثانيا با طرح عنوان متقين ، مسأله ايمان به خدا مطرح شده و
گذشته است " .
آنگاه خودتان ، غيب و ايمان به غيب را اينچنين تفسير می‏كنيد :

پاورقی :
. 1 بقره / . 3

" منظور از غيب معهود و شناخته شده ( 1 ) ، همان مراحل ابتدايی رشد
انقلاب توحيدی و زمان انجام تحولات كمی است " .
خلاصه مدعی هستيد كه مقصود از ايمان به غيب كه در قرآن آمده ، اين است‏
كه مؤمنين بدانند انقلاب مرحله پنهانی دارد و در آن مرحله مبارزه بايد
پنهانی باشد ، اين مرحله مرحله‏ای است كه نظام حاكم هنوز مسلط است و
انقلاب مرحله رشد تدريجی را می‏پيمايد تا تغيير تدريجی كمی تبديل به تغيير
كيفی دفعی شود ( اصل چهارم ديالكتيك ) و نظام جديد مستقر گردد و انقلاب‏
از مرحله غيب به مرحله شهادت برسد .
من سخنم اين نيست كه انقلاب مرحله غيب و شهادت دارد يا نه ، قطعا
دارد . انقلاب اسلامی كه برخلاف تصور شما انقلاب سر بود نه انقلاب شكم ،
انقلاب انسانی و فطری بود نه انقلاب طبقاتی مرحله پنهان را در مكه طی كرد
و مرحله آشكار را در مدينه . سخن من اين است كه آيا شما واقعا در وجدان‏
خودتان احتمال می‏دهيد كه منظور اين آيه همين مطلب باشد ؟ آيا انقلابيون‏
عصر پيغمبر از قبيل سلمان و ابوذر و مقداد مفهومشان از ايمان به غيب‏
همين معنی بود ؟ آيا آنها در دوره مدينه موضوع ايمان به غيب را منتفی‏
شده تلقی می‏كردند ؟ ! شما در تفسير جمله " « و با×خره هم يوقنون »" (
2 ) می‏گوييد :
" اينان به نظام برتر در مرحله شهادت انقلاب يقين دارند و می‏دانند كه‏
اين موضعگيريهای خاص و اين روش انقلابی ، سرانجام آنان را به هدف خويش‏
كه رسيدن به نظام برتر است ، می‏رساند . . " .
شما هر جا كه نام دنيا آمده آن را با كلمه " زندگی پست‏تر " ترجمه‏
كرده‏ايد ، كه اصل ترجمه درست است ، ولی مقصود از زندگی

پاورقی :
. 1 يعنی الف و لام " الغيب " ، الف و لام عهد است .
. 2 بقره / . 4

پست‏تر را منحصرا زندگی در نظام به اصطلاح سرمايه‏داری قرار داده‏ايد و
آخرت را كه به " نظام برتر " ترجمه كرده‏ايد ، به معنی نظام عادلانه‏
سوسياليستی ، كه بعد از اين نظام برقرار خواهد شد ، دانسته‏ايد .
آيا واقعا شما خود باور داريد كه منظور از آخرت در قرآن ، نظام برتر
از زندگی در همين جهان است ؟ يعنی مقصود از دنيا ، زندگی در نظام‏
سرمايه‏داری و مالكيت است و مقصود از آخرت ، زندگی در نظام تكامل يافته‏
سوسياليستی است ؟ آيا اينها ملعبه قرار دادن قرآن نيست ؟ اگر نيست پس‏
چيست ؟
شما جمله " « و يقيمون الصلوه » " را اين طور تفسير كرده‏ايد :
" آنان برای تحقق ايمان خود ، آن پيوستگی را كه در زبان مذاهب ، نماز
خوانده می‏شود بر پای می‏دارند " .
آنگاه چنين گفته‏ايد :
" اين نشانه تنگ نظری و محدود نگری مفسرين و مترجمين است كه كلماتی‏
از اين قبيل را از معنای عام خود بازداشته و محدود و محصور ساخته‏اند ،
زيرا معنی " صلوه " از نظر لغوی آن نماز نيست . نماز شكل خارجی اين‏
پيوستگی و ارتباط بين عناصر انقلابی همراه و نمودهای برتر و قوانين حاكم‏
بر آفرينش است . . . قرآن با انتخاب اين كلمه به يكی ديگر از اصول كلی‏
در همه انقلابات ، چه توحيدی و چه غير توحيدی ، توجه كرده ، منتها در
انقلاب توحيدی ، اين اصول به نحو جالب تری خودنمايی می‏كند كه به روزگار
غيب انقلاب ، بايد بين عناصر انقلابی پيوستگی ، چه از نظر فكری و
ايدئولوژيكی و چه از نظر عملی و پايگاههای انقلابی و نحوه اجرای تاكتيكها
، حكمفرما باشد . . . ديدگاه باز كادر رهبری حزب توحيدی نه تنها لازمه‏
ايمان به غيب ( 1 ) را برپا داشتن اين پيوند و رابطه و مستحكم‏تر ساختن‏
هر چه بيشتر آن می‏داند ، بلكه می‏خواهد اين رابطه از سطح عناصر انقلابی‏
مؤمن نسبت به

پاورقی :
. 1 غيب انقلاب .

يكديگر برتر آمده و در سطح آفرينش در رابطه خداوند و همه قوای وجود مطرح‏
گردد و به صورت نماز ، صورت خارجی يابد " .
اولا در كدام لغت و كدام تاريخ ، نماز ( صلوه ) به معنی پيوستگی ميان‏
اعضای يك حزب يا پيوستگی به طور مطلق آمده است ؟ ثانيا مگر قرآن‏
پيوستگی ميان اهل ايمان ( حزب الله ) را صريحا توصيه و تأكيد نكرده است‏
؟ : " « و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا » " ( 1 ) ( همه با
يكديگر به ريسمان الهی چنگ بزنيد و از يكديگر جدا مباشيد ) . اكنون چه‏
ضرورتی هست كه هر جا نام " صلوه " آمده آن را به معنی پيوستگی عناصر
انقلابی بگيريم و نماز معهود را به عنوان صورت عينی اين پيوستگی در رابطه‏
با كل هستی به حساب آوريم ؟ ثالثا اينكه می‏گوييد " به روزگار غيب‏
انقلاب ، بايد بين عناصر انقلابی نوعی پيوستگی . . . باشد " مفهومش اين‏
است كه در روزگار شهادت انقلاب ، دستور " « اقيموا الصلوه »" ( 2 )
بلا موضوع است ، همچنانكه نظير اين را در مورد جمله " « و مما رزقناهم‏
ينفقون »" گفته‏ايد . آيا مسلمانان صدر اسلام در دوره مدينه ، كه دوره به‏
اصطلاح شهادت انقلاب بود ، دستور " « اقيموا الصلوه » " و دستور
" « و مما رزقناهم ينفقون »" را اجرا نمی كردند ؟ !
از شما می‏پرسم آيا از نظر قرآن ، پيوستگی عناصر مؤمن ، مولود و تابع‏
وابستگی انسان با خداست يا وابستگی انسان با خدا تابع و مولود و مظهر
وابستگی عناصر مؤمن انقلابی است ؟ آيا نماز معهود مسلمانان صورت خارجی‏
پيوستگی مؤمنان است يا پيوستگی مؤمنان در حكم صورت اجتماعی پيوستگی‏
مؤمنان با خداست ؟
شما خلود و جاودانگی را كه در قرآن آمده است ، همان گونه تفسير

پاورقی :
. 1 آل عمران / . 103
. 2 حج / . 78

می كنيد كه فلاسفه مادی تفسير كرده و می‏كنند ، كه خلاصه‏اش اين است كه اگر
فرد در طريق تكامل جامعه فانی گردد ، جاودان می‏گردد ، زيرا راه جاودان‏
است و تكامل جاودان است ، هر چند فرد فانی است .
بگذريم از همه اشكالات ديگر ، قرآن خلود و جاودانگی را مخصوص مؤمنان و
پيشتازان تكامل ، و انقلاب نمی داند ، كافران و منافقان را هم جاويد و
خالد می‏داند . خلود و جاودانگی آنها را چگونه توجيه می‏كنيد ؟
شما از يك طرف در تفسير سوره حمد می‏گوييد :
" مسأله خداخواهی اصل اساسی در قرآن است . الله يعنی ذات مقدسی كه‏
همه موجودات ، مات و مبهوت و ديوانه او می‏باشند و برای پيوستن و رسيدن‏
به او تلاشی پيگير و خستگی ناپذير دارند . . . مگر نه اين است كه اسم‏
حاكی از مسمی و كاشف از اوست ؟ آيا [ انسان ] چگونه با نام الله به‏
مسمای خداوند می‏تواند پی ببرد ؟ مگر خداوند ، آفرينش را احاطه نكرده‏
است و مگر الله در جزء جزء موجودات راه ندارد و حكومت نمی كند ؟ مگر
چگونه با نام الله به ذات او می‏توان راه يافت ؟ آيا با به كار گرفتن‏
همين نام ، چشم انداز انسان مؤمن به قرآن به اندازه پهنای همه آفرينش‏
گستردگی و انبساط نمی يابد و آيا ظرف وجودی او از همه آفرينش گسترده‏تر
و منبسط تر نمی شود ؟ آيا از همين جا به مفهوم اين سخن زيبای خدايی پی‏
نمی بريم كه : " تنها دل بنده مؤمن جايگاه خداست " ؟ پس ضمن آنكه‏
عنصر مؤمن نام خدا می‏برد و خود را و اله و حيران عظمت و بزرگی و جبروت‏
او می‏بيند و برای رسيدن به او و در قلب خود جای دادنش تلاش می‏كند ، به‏
آفرينش و موجودات آن هم می‏انديشد كه همه جويای الله و پويای او می‏باشند
و تنها دل بدو بسته و پيوند بندگی را با او محكم كرده و رو به سوی او
دارند " .
اينها همه صحيح و درست و قابل تحسين ، اما از طرف ديگر در ضمن تفسير
آيه 9 از سوره بقره " « يخادعون الله و الذين آمنوا و ما يخدعون الا
انفسهم ». . . " كلمه الله به گونه‏ای تفسير می‏شود كه يكمرتبه انديشه درباره جمله‏های بالا هم عوض می‏شود كه همه آن تعبيرات از
قبيل ذات مقدس ، همه موجودات و اله عظمت و جبروت او هستند و او را
می‏جويند و تنها دل به او بسته‏اند و امثال اينها ، نه درباره آن ذات‏
مقدسی است كه قرآن او را به عنوان الله می‏شناساند كه منزه از هر نقص و
حالت منتظره و مجرد از زمان و مكان است ، بلكه درباره واقعيت ديگری‏
است كه همه با او آشنا هستيم . كدام واقعيت ؟ چه ؟ : تكامل .
در ذيل آن آيه چنين می‏خوانيم :
" راستی از الله چه می‏فهميم ؟ جز تكامل مطلق ؟ جز آفرينش با همه‏
ابعادش ؟ و بالاخره جهان با حركت تكاملی‏اش به سوی يك بی نهايت بزرگ‏
؟ "
آيا الله در منطق قرآن يعنی تكامل مطلق ؟ تكامل ، حركت به پيش است و
خداوند ، كمال و كامل مطلق است . فرق است ميان كمال و تكامل . مادی‏
مسلكان تكامل مطلق را می‏پذيرند ، كمال مطلق را نمی پذيرند . اختلاف مادی‏
با الهی بر سر كمال مطلق است كه هيچ حالت منتظره و نيستی و كاستی و
حركت ندارد ، نه بر سر تكامل مطلق .
آيا الله يعنی آفرينش با همه ابعادش ، يا اينكه الله يعنی آفريننده‏
همه آفرينش با همه ابعادش ؟ آيا الله يعنی جهان با حركت تكاملی‏اش به‏
سوی بی نهايت بزرگ ، يا الله آن بی نهايت بزرگی است كه جهان از او سر
زده و به سوی او در حركت و صيرورت است ( « الا الی الله المصير ») ؟
الله به معنی تكامل مطلق ، به معنی آفرينش با همه ابعادش ، به معنی‏
جهان با حركت تكاملی‏اش به سوی بی نهايت بزرگ ، چيزی است كه هر بی‏
اللهی هم او را می‏پذيرد . شما اگر از فوير باخ و ماركس و انگلس و لنين‏
و استالين هم بپرسيد ، به چنين اللهی اعتراف دارند . خلاصه در اين تفسير همه نامها مذهبی است و ابتدا جلب توجه می‏كند از
قبيل الله ، توحيد ، نبوت ، وحی ، ملك ، آخرت ، بهشت ، دوزخ ، روح ،
نعيم ، عذاب ، توكل ، صبر ، تكامل ، انقلاب . . . اما همينكه به عمق و
ژرفای برداشتها وارد می‏شويم ، همه از نظر ناپديد می‏شوند و به جای اينها
معانی و مفاهيم ديگری جايگزين می‏گردند و جز لفظ چيزی باقی نمی ماند .
عجيب اين است كه ادعا می‏شود كه ما می‏خواهيم فرهنگ اسلامی را فرهنگی‏
انقلابی كنم . شگفتا ! آيا انقلابی بودن و يا به نظر شما انقلابی شدن فرهنگ‏
اسلامی در گرو اين است كه محتوای معنوی آن را از آن بگيريم و محتوای مادی‏
جايگزين آن سازيم ؟ ! آيا انقلاب منحصر به انقلاب شكم و انقلاب ناشی از
محروميت و موضع طبقاتی است ؟ آيا پيغمبر اسلام انقلاب سر و انقلاب روح و
قلب برپا نكرد ؟ آيا اين گونه برداشت از انقلاب ، دانسته يا ندانسته ،
تبليغ به سود ماترياليسم نيست كه تنها با برداشتهای ماترياليستی و توجيه‏
مادی تاريخ و جامعه و بالاخره با ماترياليسم تاريخی است كه می‏توان از يك‏
فرهنگ انقلابی دم زد ؟
اين بود شمه‏ای از تذكراتی كه می‏خواستم خيرخواهانه و دوستانه به عزيزانی‏
كه هنوز فكر می‏كنم اغفال شده هستند ، بدهم . اميدوارم اين تذكرات ،
سودمند واقع گردد . بار ديگر از همه فضلا و دانشمندان درخواست دارم كه به‏
دقت در آنچه گفته شد بنگرند ، اگر مرا بر خطا می‏بينند واقفم فرمايند كه‏
با سپاسگزاری فراوان خواهم پذيرفت ( 1 ) .
اول رجب 1398 هجری قمری
مرتضی مطهری

پاورقی :
. 1 [ ذكر اين نكته بی مناسبت نيست كه پاسخ افرادی كه استاد شهيد
آنها را با لفظ " عزيزان " مورد خطاب قرار داده‏اند گلوله سربينی بود
كه به مغز استاد اصابت نمود ، و اصولا يكی از عوامل ترور ناجوانمردانه آن‏
متفكر شهيد نگارش همين مقاله بوده است ] .

 منبع :  www.motahari.org